samedi 14 octobre 2017

Le mystère de l'amour

« Écrire c’est ébranler le sens du monde, y déposer une interrogation, à laquelle l’écrivain par un dernier suspens, s’abstient de répondre », disait Roland Barthes. Quoi de mieux que l’ébranlement et l’interrogation de la littérature pour réfléchir au plus grand mystère qui soit : l’amour ? En tant qu’il est un mystère, je ne prétends bien sûr expliquer dans ce papier ce qu’est l’amour, mais plutôt esquisser une approche de ce mystère. La tâche paraît insurmontable parce que l’amour nous échappe toujours : plus on croît s’en approcher, plus on prend conscience qu’il est insaisissable – mais tel n’est-il pas le propre de tout mystère ? Comme le dit Saint Augustin à propos du temps, l’amour, « si personne ne me le demande, je le sais ; mais que je veuille l’expliquer à la demande, je ne le sais pas ! » (Confessions, livre XI, §14). Pourtant, renoncer à tout savoir sur l’amour serait dommageable, surtout si on admet que l’amour « justifie ce qui est, c’est-à-dire l’existence et ce qui fait qu’un être est ce qu’il est, lors même qu’il n’est pas grand-chose » (Eric Blondel, Le problème moral). S’interroger sur l’amour, c’est inextricablement aussi s’interroger sur soi-même, tant l’amour est un absolu humain et, en cela, commun au genre humain. Il nous faut donc essayer d’entrer dans la « raison » propre à l’amour (Jean-Luc Marion, Prolégomènes à la charité), cette « raison merveilleuse et imprévue » (Rimbaud, « Génie », Illuminations), si déconcertante précisément parce qu’elle défie la rationalité habituelle. 

Le fondement de notre réflexion est la distinction – et donc l’articulation que cette distinction requiert – du sentiment amoureux et de l’acte d’aimer. Trivialement et avec toutes les limites d’un tel dualisme sentiment-raison, la distinction réside en ce que le premier est subi, le second choisi ; le premier est passionnel, le second raisonnable.

J’étudiai dans un précédent article « l’ébranlement du sens du monde » que réalisait Michel Houellebecq dans Les Particules élémentaires et son douloureux constat de l’impossibilité d’une société libérale à concevoir un amour vrai, qui ne soit pas réduction de l’autre à soi, mais plutôt le mouvement inverse : don de soi à l’autre.
Dans cette réflexion sur le sentiment amoureux, c’est Belle du Seigneur d’Albert Cohen qui constituera « l’ébranlement » « l’interrogation ». L’histoire de Belle du Seigneur est avant tout celle d’un amour-passion, c’est-à-dire d’un amour mortel. Mortel au sens où il tuera effectivement les deux amants, mais mortel aussi au sens où il explore la totalité de la condition de l’homme mortel sans Dieu. Belle du Seigneur est le récit de l’amour absolument terrestre – et de son impasse. L’amour de Solal et d’Ariane est un amour sans pardon ni espérance. De façon lumineuse, Cohen explore la crainte du moi devant l’autre, pure altérité, dont l’intériorité profonde, celle qui ne transparaît ni dans la parole ni non plus dans le corps, est à jamais inaccessible. Parce que les deux amants doivent toujours faire bonne figure, parce qu’ils n’ouvrent jamais leur cœur le plus intime, le plus intérieur, où se tient la vérité de leur être, dans sa laideur et sa beauté, le meilleur et le pire, l’ineffable et l’indicible, leur amour demeure superficielle. Parce qu’ils se veulent toujours beaux, grands et forts, leur amour ne se décline qu’au présent. Dénués de toute espérance, ils ne voient dans le futur d’autre chose que la fin fatale et tragique de leur amour, leur malheur et leur mort. S’étant fabriqués l’un l’autre une fausse image pour accroître l’amour de l’autre, leur amour respectif est faux, condamné à rester à jamais noble et beau, alors même que les deux amants ont conscience de l’illusion mais s’y complaisent, tout assujettis qu’ils sont à leur passion.

En même temps, la passion passe, le désir de l’autre s’éloigne. Le temps en est l’ennemi mortel. C’est pourquoi l’amour est volonté. Ainsi, il dépasse la passion, il attise le feu désirant. La volonté prolonge le désir. Elle le mène, collé contre sa poitrine, comme un trésor, infiniment précieux et beau, elle le préserve des obstacles multiples et malheureux qui se dressent sombrement sur son chemin.

Si, d’une part, le sentiment amoureux mène à l’impasse, ainsi que Cohen le démontre magistralement, et s’il ne vaut qu’un temps, ne conviendrait-il pas de lui ôter toute légitimité ? Comment, après avoir jeté un tel soupçon sur le sentiment, ne pas approuver Maurras lorsqu’il écrit : « Que personne ne soit son propre maître, ne gouverne ni ne possède cet obscur royaume physique où s’agitent les flots du tumulte de notre sang, il n’est rien de plus assuré ; mais il faut vouloir y régner, il faut y tendre ; si insolente que soit la prétention, c’est à peu près la seule garantie de l’homme contre le monde des ténèbres qu’il porte en lui. Réagir contre son milieu intérieur est une condition de vie énergique et prospère. » (L’Atticisme florentin) ? Que la lumière de la raison triomphe de l’obscure passion n’est-il pas la seule voie de secours ?
Jean-Luc Marion
Cette disqualification du sentiment amoureux, passionnel et subi, est appuyée par les apports de la phénoménologie. Dans le chapitre « L’intentionnalité de l’amour » de ses Prolégomènes à la charité, Jean-Luc Marion écrit : « Pour Phèdre, aimer Hippolyte revient à éprouver certains vécus de sa conscience, immanents à celle-ci et comme indifférents à leur objet supposé. […] Ce que Phèdre aime n’est pas Hippolyte, mais l’ensemble des vécus qu’elle éprouve sous le nom « Hippolyte » ». Et encore : « Si j’aime en moi l’autre, il faudra donc que je m’aime en l’autre ». L’autre me fait éprouver une certaine mesure d’états de conscience, de joie, d’exaltation, etc., qui me donnent l’illusion que j’aime l’autre, alors qu’en réalité je ne l’aime que pour autant qu’il m’apporte ces états de conscience. Le sentiment amoureux est une négation de l’autre, en tant que je le réduis à moi et qu’il me sert. On désigne par séduction – littéralement conduire à soi – cette réduction de l’aimé à l’aiment. Là est le paradoxe : quand je prétends aimer l’autre, c’est-à-dire vouloir son bien, je ne recherche que mon bien.
« Que puis-je jamais aimer hors de moi, puisque la démarche d’aimer consiste à réduire toute altérité à moi, sous la figure du représenté ? ». La question de Marion est la nôtre, et plus que jamais, le sentiment amoureux paraît immoral. Il est même à se demander si l’amour véritable ne serait finalement pas celui qui se passe de sentiment, l’acte pur sans penchant ni passion.


C’est à Lévinas, auquel se réfère d’ailleurs Marion, qu’il nous faut désormais faire appel pour élaborer une contre-intentionnalité, non-réductrice mais, au contraire, radicalement respectueuse de l’altérité. Rappelons, préliminairement à cette lecture de ces deux phénoménologues de renom, que sont Lévinas et Marion, que la phénoménologie est le projet philosophique voulant se limiter à la description du phénomène. Toutefois, cela ne signifie pas que le phénomène se donne immédiatement, le phénoménologue ne peut se passer d’un travail de fouille de ce qui apparaît. Ainsi, les bien célèbres analyses de Lévinas sur le visage peuvent sembler bien peu évidents. Mais ce n’est pas parce que je ne vois pas dès le premier coup d’œil à n’importe quel passant dans la rue que la vulnérabilité de son visage m’assigne à responsabilité, requiert ma reconnaissance de la supériorité d’autrui sur moi-même, que la pensée lévinassienne du visage se trouve invalidée en tant qu’elle serait une abstraction, une construction non-fondée sur le réel. Les descriptions phénoménologiques qui vont suivre, je dois m’entraîner, par un effort certain, par un travail non-négligeable, à les percevoir moi-même.
Lévinas est l’auteur d’une description phénoménologique de la conscience pré-intentionnelle, conscience de la conscience, qu’il décrivit en ces termes : « La conscience pré-réflexive, confuse, implicite, n’est pas acte, mais passivité pure, être-sans-avoir-choisi-d’être. Elle ne signifie pas un savoir de soi, mais est effacement ou discrétion de la présence. Dans sa non-intentionnalité, en deçà de tout vouloir, avant toute faute, dans son identification non intentionnelle, l’identité recule devant son affirmation. Mauvaise conscience, sans culpabilité mais accusée, manque d’audace de s’affirmer, telle est l’intériorité du mental. » (Éthique comme philosophie première). Cette conscience très particulière de moi met en question ma liberté et mon affirmation d’être. Dans l’apparaître du visage de l’autre, je peux désormais me sentir assigné à responsabilité, me sentir à charge de l’autre. « Responsabilité pour autrui, pour le premier venu dans la nudité de son visage, comme si j’étais voué à l’autre homme, avant d’être voué à moi-même ; comme si j’avais à répondre de la mort de l’autre avant d’avoir à être. » Cela n’est autre que la radicalisation de la sentence pascalienne « Le moi est haïssable » (Pensées, Laf. 597). On mesure combien cette seconde visée est différente de la première, séductrice et égoïste. Elle est ce second sentiment, moins immédiat mais absolument altruiste, qui contrebalance le premier.

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La « croisée vécue de regards invisibles » (Marion), le croisement de ces deux regards dégage un espace où l’amour authentique et intégral peut s’épanouir. Le premier sentiment, intentionnel et égoïste, désigne l’autre, mais ce n’est qu’avec le second que je puis vraiment l’aimer, c’est-à-dire pour elle-même et non pour moi-même. L’amour est indissolublement sentiment et volonté. Le sentiment sans volonté est égoïste et passager. La volonté sans le sentiment est intenable et démoniaque – au sens kierkegaardien. Dans sa théologie du corps et de l’amour, Saint Jean-Paul II évoque la bonté du désir en soi, lequel peut néanmoins se dégrader s’il est « réduit » à sa composante charnelle. Il s’agit bien plutôt d’orienter le désir vers l’autrui, dans le but de déployer pleinement les dimensions de la personne humaine. En tant qu’elle est don, elle ne peut se réaliser complètement que dans le don inconditionnel du corps et de l’esprit, indissolublement. Bien avant l’anthropologie du don et la dimension sponsale de la personne humaine du pape-phénoménologue, Sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus énonçait cette vérité de l’amour dans une maxime indépassable : « Aimer, c’est tout donner et se donner soi-même ». 

En tant que je prends conscience que je suis responsable de l’autre et que je reconnais la primauté de l’autre sur moi, je vois le sceptre de la réduction à moi de l’autre et de son instrumentalisation s’éloigner. Prêt à mourir pour l’autre, je le suis, bien sûr, parce qu’il n’y a plus grand amour que de donner sa vie pour ceux qu’on aime (Jn 15, 13). Mais encore, cet amour vrai de l’autre doit aller jusqu’à accepter la possibilité qu’il ne m’aime pas en retour, que le bien de l’autre ne passe pas par moi. Nous sommes devant un complet retournement de la situation initiale : alors que j’aimais seulement pour être aimé, j’aime même si je ne suis pas aimé.

Le Baiser de Rodin

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