samedi 9 février 2019

Remarques sur les gilets jaunes


Il y aurait paradoxe à parler de manière ordonnée des gilets jaunes, mouvement puissamment anarchiste, corps monstrueux, sans tête ni colonne vertébrale, se faisant et se défaisant au gré des heures et des jours, bête immonde et sublime, incontrôlable, insaisissable, incompréhensible, inconsciente d’elle-même. Voici donc quelques remarques, pêle-mêle, tirées de mon expérience et de ma réflexion sur les Gilets jaunes. 



* * * 


Mais que sont les Gilets jaunes ? Que veulent-ils ? Sont-ce des révolutionnaires communistes, des crypto-fascistes, de vulgaires prolétaires illettrés ? Qui sont ces gueux venus des campagnes chatouiller la bonne conscience des CSP+ urbains ? Ont-ils un projet ? Ou n’est-ce qu’une explosion de colère, cette « France en colère » purement destructrice ? 

Sur les Gilets jaunes, je préconise une épokhè, une suspension du jugement, une réserve – certes bien difficile en un pays aussi passionné que le nôtre en matière politique. Leur unité est de n’avoir pas d’unité, et il serait donc hautement préjudiciable et imprudent de reconstituer un argumentaire logique, partisan, cohérent. Les Gilets jaunes sont avant tout un agrégat d’opposants au pouvoir en place. On pourrait regretter qu’ils n’apportent pas de « revendications » unifiées et claires, mais ce serait encore manquer leur intrinsèque désorganisation. Le mouvement naît d’une opposition à la situation présente, il est un cri du cœur de la part de ceux qui se considèrent lésés et opprimés, déchus et oubliés. 

Il revient aux élites authentiques, aux penseurs, aux hommes de bonne volonté et intelligence – malheureusement bien peu nombreux dans la politique établie –, de penser une alternative à l’actuelle situation décriée. Tant qu’ils ne s’attacheront pas à cette tâche salutaire, la situation demeura insoluble, et la France victime de ces soubresauts de sécession. Reconnaître, interpréter et agir : voilà notre pain sur la planche – un pain sans doute amer, rugueux et sec, comme l’est la vérité. 


Récit. 
Les slogans rageurs, la peur de se faire coffrer, l’échange fraternel de regards avec d’autres manifestants antifas, la pluie et le froid, la honte mêlée de fierté lorsque je marchais en marge des manifestations aux yeux des bourgeois établis hébétés et scandalisés d’être ainsi perturbés dans leur établissement égoïste, l’insulte typique à propos des flics « les fils de pute », l’air saturé de fumée de la bagnole brûlant dans la rue, la satisfaction irrépressible de contempler des barricades avenue Kléber ou avenue Marceau, l’excitation qui surgit à chaque bruit d’explosion, les larmes et la gorge arrachées par la lacrymo, les débats enflammés avec mes amis et mes collocs sur la question, le désir de faire valser l’État et sa malfaisante tête : voilà ce que sont les Gilets jaunes ! Un beau morceau d’histoire de France, pétrie de contradictions et d’aspirations, de passions et de bruits. 

*

Les Gilets jaunes sont l’occasion pour nous de mettre à bas une des (paradoxales) idoles centrales de la modernité : l’État. Nous l’avons formé pour qu’il nous serve, et nous nous retrouvons à le servir. Que s’est-il passé pour que notre création s’émancipe de notre contrôle et devienne un Léviathan incontrôlable auquel nous sommes assujettis – nous, c’est-à-dire non seulement les Gilets jaunes, mais tout le corps social, dirigeants compris ? Ce qui pose problème, c’est de concevoir l’État comme un absolu transcendant, une sorte de nouveau dieu, face auquel nous ne pouvons que nous aplatir. On dira sûrement que personne ne rend comme tel un véritable culte à l’État, mais pourtant comment expliquer autrement que par cette pratique devenue inconsciente le systématique surgissement d’une légère et inexplicable crainte dès lors qu’il s’agit d’enfreindre la Loi et l’Ordre ? Les Gilets jaunes sont l’occasion de nous débarrasser de cette confusion typiquement moderne et libérale du légal et du légitime/moral. Nous savons bien que la moralité prime et fonde la légalité, qu’Antigone a raison contre Créon, mais il demeure en nous un résidu idolâtre duquel il est souhaitable que nous nous débarrassions. 

Cette révolte contre l’idole-État justifie-t-elle pour autant les violences ? Comment peut-on les considérer comme légitimes et morales ? Objectera-t-on. La « non-violence » telle que Gandhi l’enseigna peut, je crois, nous éclairer sur ce point. La non-violence vise à la vraie paix, c’est-à-dire à la tranquillité de l’ordre véritable et juste. Mais la compréhension actuelle de la paix, contenue dans des expressions comme « acheter la paix sociale », en a dévoyé le sens originel et profond. La paix sociale n’est nullement la conservation d’un ordre social établi, peu importe la quantité d’injustices qu’il contient – ne serait-ce que parce que l’injustice est le pire des désordres. La paix n’est donc pas un ordre sans conflits, obtenu par la répression des demandes légitimes de justice. L’écrasement des Chouans ou de la Commune a bien ramené l’ordre en mettant fin aux conflits, mais n’a nullement instauré la paix. Pire que ça, il a perpétué un ordre injuste et par là favorisé le ressentiment. Une paix authentique ne peut être que fondée sur la liberté, la justice, la vérité et la charité. Or il est certain que la construction d’une telle paix implique par moment une certaine violence, le désordre et l’anarchie, puisqu’elle consiste d’abord en une remise en cause des ordres sociaux établis et sécurisants, au prix de l’injustice et du mensonge. L’on voit que c’est précisément la paix qui est révolutionnaire. 

Cependant, s’en tenir à une contestation extérieure et sociale, ce serait manquer la dimension essentiellement intérieure et personnelle de la révolution. Le préalable de toute révolution réelle est de se déprendre de soi-même, de s’oublier, de détruire en soi tout égoïsme pour chercher le bien et le vrai. Je me dois de me donner moi-même sans cesse, de vivre non pour moi, mais pour les autres. Les gilets jaunes me remettent profondément en cause, m’appellent à la cohérence entre ce que je professe théoriquement – l’amour universel – et ce que je vis pratiquement. La révolution n’est pas une position théorique, une posture intellectuelle, mais l’engagement de tout son être – et, de fait, dans les gilets jaunes, le corps entre en jeu (pour ma part : marcher, traverser Paris de long en large pour chercher d’autres manifestants et renouer cette curieuse fraternité révolutionnaire ; pour d’autres : aller au corps-au-corps avec les flics, prendre des coups, balancer du pavé, etc.). 


Beaucoup aussi, même parmi les jeunes, ne croient plus en la politique. « Gilets jaunes ou pas, ça ne changera rien ». Ce fatalisme est là encore une illusion dont il nous faut nous défaire. L’histoire est faite par les hommes, depuis toujours, et il n’est pas en politique de « main invisible » ou autre Providence sécularisée qui dirige inéluctablement le pays vers telle ou telle fin de l’histoire. Ne pas saisir l’opportunité inouïe des Gilets jaunes, c’est continuer de croire que notre destin nous échappe et, plus grave encore, c’est laisser les autres décider de la marche à suivre, c’est abdiquer lâchement non seulement de son droit, mais plus encore de son devoir d’engagement dans la société dans laquelle nous sommes inscrits, qui nous est essentielle autant que nous lui sommes essentiels. Ne pas se poser la question politique – quel est le bien de la société ? Quelle organisation socio-économico-politique accroîtra la justice et le bien commun ?, etc. – relève de la mauvaise foi, de l’oubli volontaire d’un problème qui se pose et s’impose à tous les citoyens. Puissent tous les Français s’exprimer et s’engager dans ce grand débat inauguré par les Gilets jaunes, puis récupéré et officialisé (mais pourquoi pas après tout ?!) par le chef de l’État. 


J’ai rencontré aux journées des Gilets jaunes une France que je connaissais pas (même si je la savais être), une France que de toutes mes forces, de toute ma mauvaise foi, j’avais volontairement jetée hors de ma vue parce qu’elle m’était trop triste et me provoquait trop pour ne pas troubler mon paisible établissement bourgeois : la France moche. Celle des Français qui se lèvent tôt, qui travaillent, qui se plaignent, qui aiment leur pays depuis toujours, qui ne passent pas trois heures chaque matin devant le miroir, qui ne connaissent pas la date des soldes, qui ne lisent pas Proust ni Annie Ernaux, qui n’hésitent pas à être violents, qui seraient qualifiés d’« oppressifs » à Normale et à Sciences Po parce qu’ils aiment plus que raison les beaux culs féminins, etc., en bref la dernière frange de France authentique, enracinée, qui vote alternativement Méluche ou Le Pen (sans que l’écart les séparant ne leur semble un problème), en un mot l’authentique et éternel prolétariat ! On répliquera que c’est une France idéalisée, dont les sociologues ont depuis longtemps décrété le caractère fictif. Pourtant, c’est la France que j’ai vue aux gilets jaunes, de mes yeux vue – et aimée. Telle est la surprenante et joyeuse mystique gilets jaunes. 

Aux gilets jaunes, j’ai vécu une expérience de fraternité toute nouvelle. Unis par un même adversaire – le Capital et son émanation étatique –, nous nous battions en réalité d’abord pour des personnes, et non pour des idées, des abstractions illusoires. Rencontrer un tel à la gueule défigurée par la colère parce qu’il étouffe de sa situation de vie, admirer une jeune mère faire toute la manif avec sa poussette puis galérer dans les méandres de Saint-Lazare pour trouver un métro, échanger avec tel instituteur en retraite : voilà des expériences qui font communauté, qui apprennent à sortir de soi, à incarner son combat. 


Il doit y avoir une révolution. Mais qu’on s’entende sur ce concept et cette réalité. Jean Vioulac décrit admirablement et clairement dans ses ouvrages (L’époque de la technique, La Logique totalitaire, Science et Révolution, Approche de la criticité) le problème qui se pose à nous : notre époque est celle du déploiement de la technique dans toutes les dimensions de nos vies, technique qui se constitue en système, c’est-à-dire en totalité close qui n’admet pas d’extériorité ; « l’univers qui est le nôtre n’est plus naturel, il est artificiel – scientifique, industriel, urbain, technologique, et pollué –, cette infrastructure planétaire n’est pas création, elle est production, résultat d’un dispositif dont l’hégémonie et la puissance imposent leur vérité à tous les peuples de la Terre » (Approche de la criticité, p.23). Ce système aliénant et totalitaire, tous les grands penseurs depuis Marx l’ont décrit diversement et ponctuellement : Nietzsche, Husserl, Heidegger, Günther Anders, Hannah Arendt, Jacques Ellul, Jean Baudrillard, Christopher Lasch, Guy Debord, Péguy, Bernanos, Jean-Claude Michéa, Bruno Latour, Serge Latouche, etc. Toutes ces théories présentent le mérite immense d’aider à prendre conscience des divers mécanismes d’aliénation et d’intégration de l’individu au sein de la totalité. Mais il y a loin de comprendre à s’en libérer, de la théorie à la pratique. Notre libération ne peut qu’être concrète. Autrement dit, réduire son utilisation du portable, consommer moins et mieux, réduire ses transports, éteindre sa lumière, refuser d’acheter sur Amazon, ne plus nourrir l’industrie des séries, en bref n’importe lequel de ces milliers d’actes de résistance quotidienne et concrète vaut mieux que tous les mots alignés par les grands génies critiques de notre temps. La révolution se fait, se vit, plutôt qu’elle ne se pense (ce qui n’interdit certes pas la nécessité de sa théorisation, ne serait-ce que pour la répandre et la faire infuser dans les esprits ; mais la finalité est pratique). 

En outre, cette révolution, si elle sera un pur advenir, imprévisible et inespéré, requiert un long travail de « conscientisation », long combat qui nous appelle à la persévérance, à la fidélité. Sur ce point, je souscris à ce que dit Jean-Claude Michéa, prophète des gilets jaunes : « même si ce courageux mouvement se voyait provisoirement brisé par le PMA – le Parti des médias et de l’argent (PMA pour tous, telle est, en somme, la devise de nos M. Thiers d’aujourd’hui !) ; cela voudra dire, au pire, qu’il n’est qu’une répétition générale et le début d’un long combat à venir. Car la colère de ceux d’en bas (soutenus, je dois à nouveau le marteler, par 75 % de la population – et donc logiquement stigmatisé, à ce titre, par 95 % des chiens de garde médiatiques) ne retombera plus, tout simplement parce que ceux d’en bas n’en peuvent plus et ne veulent plus. Le peuple est donc définitivement en marche ! Et à moins d’en élire un autre (selon le vœu d’Éric Fassin, cet agent d’influence particulièrement actif de la trop célèbre French American Fondation), il n’est pas près de rentrer dans le rang. Que les versaillais de gauche et de droite (pour reprendre la formule des proscrits de la Commune réfugiés à Londres) se le tiennent pour dit ! » (« A propos des gilets jaunes », Limite). 


Violences policières. 
Elle s’appelle Linka, elle nous raconte son vécu des violences policières : elle était à Bastille, en fin d’après-midi, assise avec un ami rencontré pendant la journée, buvant des bières. Les policiers s’approchent leur demande de partir, alors même que rien ne motive une telle injonction : en quoi deux individus buvant des bières à Bastille, tout habillés de gilets jaunes qu’ils soient, perturbent-ils l’ordre public ? Les deux gilets jaunes refusent. Alors les policiers deviennent proprement agressifs et dictatoriaux, à la manière du surveillant qui sait son autorité et en abuse. Ils se ruent sur l’homme, le passent à tabac et l’emmènent. Quant à la femme, se mettant à crier aux CRS d’arrêter, elle reçoit pour toute réponse un coup de matraque bien placé, à la jointure du genou et du bas de la jambe. 
Je me bornerai à un second et dernier exemple de ces inadmissibles violences policières, visible ici. Jérémie, une des figures marquantes des gilets jaunes, qui filme les manifestations et les retransmet sur Facebook, est à la Bastille, samedi 26 janvier. Comme à son habitude, il est au cœur du mouvement, un groupe de policiers est à une dizaine de mètres. Et soudain, il s’effondre, frappé à l’œil (un flash-ball ? Une grenade de désencerclement ?). Qu’est-ce donc cette police qui tire à bout portant dans la tête d’un manifestant pacifique (à moins qu’elle considère que son téléphone soit une arme dangereuse) ? 
S’il y a pu avoir au début du mouvement un déchaînement de violence indu, les plus violents aujourd’hui sont clairement du côté de l’État, prompt à éteindre la liberté de manifester en déployant un sordide et démesuré arsenal militaire – arsenal que devrait encore renforcer l’inepte loi « anti-casseurs », qui se fait fort, par exemple, de permettre au préfet d’interdire n’importe quelle manifestation s’il estime les manifestants « trop en colère », ou encore de taxer de délit (c’est-à-dire passible de 3 ans de prison et de 50 000 euros d’amende) le fait de porter une écharpe sur son nez, des lunettes de piscine ou de brandir une pancarte (en tant qu’elle constitue « une arme par destination »). 


Enfin, il faut dire quelque chose des « médias », ces journalistes avides de sensationnel, pour des raisons toutes commerciales, mais qui par là n’ont guère de difficulté à mentir, ou, subtilement, à déformer la réalité, en n’en présentant qu’un aspect. Les médias n’ont montré que les spectaculaires violences, les titres relatifs aux gilets jaunes ne sont que « débordement », « heurts », « tensions », « violences », « la manifestation dégénère », etc., dans une rhétorique consacrée, habituelle, pauvre, morte (rappelons-nous Nietzsche : « Encore un siècle de journaux — et tous les mots pueront. » (Fragments posthumes, 1882), et encore il n’avait pas connu BFMTV !), bref une rhétorique insane, mais qui pourtant imprègne profondément les mentalités. Il est juste de dire que le métier de journaliste est impossible, que le réel est trop complexe pour être appréhendé clairement et distinctement, en une parfaite et pure objectivité. Mais on peut tout de même remarquer le manque de professionnalisme et d’honnêteté de ces journalistes qui réduisent les manifestants à un nombre et ne s’interrogent que sur ce nombre, son augmentation ou son déclin, quitte à fausser les comparaisons en prenant les chiffres de 14h, évidemment plus bas, mais plus en phase avec les déclarations gouvernementales pour qui le mouvement « s’essouffle », « décline », « se démobilise » (là encore selon les expressions tellement entendues que nos oreilles se révoltent brusquement à les entendre). Simplifier une telle réalité est une idiotie qui ménage une accalmie pour l’instant mais ne fait que repousser le moment fatidique où la vérité éclatera au grand jour. Une des conditions de la liberté et de la sagesse ne sera-t-elle pas bientôt de se passer de la presse ?

***

En guise de conclusion, quelques photos prises lors de promenade parisienne le samedi :


Trinité

Grands Boulevards

Musée d'Orsay / Passerelle Leopold Sédar Senghor 

Arc de Triomphe

République
Champs Elysées

Madeleine

dimanche 3 juin 2018

L&P #34 : Eloge de l'immobilité


En 1973, à Carpentras, dans le Vaucluse, un marbrier funéraire avait placé un cadran au-dessus de sa vitrine et y avait fait inscrire la formule suivante : « Vita in motu », c’est-à-dire « la vie est dans le mouvement ». Cette devise, volontairement cynique et résolument épicurienne, n’aurait sans doute pas fait sourire Jérôme Lèbre, membre du Collège international de philosophie, qui entend faire « l’éloge de l’immobilité » dans un récent ouvrage éponyme. Si le philosophe admet que tout ce qui est doué de vie est systématiquement apte à se mouvoir, il reproche à l’ère contemporaine d’avoir compris ce simple constat comme une corrélation et, par la suite, d’avoir fait de la mobilité non seulement le signe mais la condition de l’existence. S’en suit une critique virulente des logiques actuelles de l’économie et de la technique, vestales au temple sacré du libéralisme, obsédées par le mouvement, et qui cherchent, derrière une rhétorique commerciale, mécaniste ou médicale, à substituer la marche du Progrès à la marche du Temps.


La religion de la mobilité, selon Jérôme Lèbre, repose sur un premier axiome bien hasardeux selon lequel la vie est dans le mouvement. N’est-ce pas d’ailleurs une impression légitime ? Un corps inerte est d’abord un corps immobile, si bien qu’il se peut même que nous conférions injustement à la vie ce qui n’appartient strictement qu’au mouvement. Pourtant, l’auteur remarque que « la tendance générale à privilégier le mouvement et à combattre l’immobilisme se conjugue avec le sentiment tout aussi général de se sentir entraîné par le rythme qu’imposent la technique, la société, et finalement la vie ». Celui qui se vante de sa mobilité et de son dynamisme ne fait qu’avouer, sans le savoir, combien sa volonté est impuissante et sa souveraineté fragile. En d’autres termes, là où le mouvement fait loi, il n’y a que deux façons d’afficher son existence - puisqu’il semble que ce soit l’intention dissimulée de toute action humaine : accélérer ou s’arrêter, marcher ou crever. Dès lors, la mobilité est une promesse que la vie ne peut pas tenir : l’individu, au moment où il se voit contraint d’évoluer, se voit aussi imposer un rythme qu’il ne peut pas tenir. Cette injonction contradictoire prend tout son sens dans le cadre de la situation économique actuelle, comme le souligne Jérome Lèbre : si les pays européens souffrent d’une « addiction à la croissance », selon le terme de Daniel Cohen, et craignent aujourd’hui l’entrée dans une « stagnation séculaire », terme apparu pour la première fois sous la plume d’Alvin Hansen, c’est en partie à cause de cette idéologie moderne, dénoncée par l’auteur, qui fait de la mobilité un symbole de changement, voire de progrès. Et l’auteur de démontrer combien le passage de la « vita contemplativa » à la « vita activa », pour reprendre la distinction émise par Hannah Arendt dans Condition de l’homme moderne, a attribué à l’individu post-moderne une fonction que seules les machines parviennent à remplir, à savoir celle de faire plus vite et mieux que la nature elle-même, afin de se rendre « comme maître et possesseur » de celle-ci, selon la formule cartésienne. L’auteur écrit : « Les machines elles-mêmes ne font que composer artificiellement des forces ou des mouvements. » Et plus loin : « En composant les mouvements, la machine décompose ses gestes, les simplifie, leur impose une succession rythmique qui contredit l’activité organique. La machine s’oppose alors non seulement à l’activité vitale, mais aussi au repos, dont elle n’a pas besoin. (…) Tel est l’immense paradoxe du développement technique : il implique une accélération indéfinie de l’activité humaine tout en la rendant de moins en moins utile, précieuse, ou simplement humaine. L’écart entre activité et inactivité augmente tout en perdant le sens de l’une comme de l’autre. »


Il y a plus grave, selon Jérôme Lèbre, que cette confusion entre activité et mobilité. Le second axiome que déconstruit l’auteur est le suivant : la liberté est dans le mouvement. A cette occasion, le philosophe convoque les plus grands penseurs du capitalisme, tels que Karl Marx, Max Weber ou Walter Benjamin, afin de critiquer la conception capitaliste de l’activité, c’est-à-dire du travail. Au cours de ces pages, où l’auteur semble à plusieurs reprises s’écarter de son sujet, le capitalisme apparaît comme un « despotisme du travail », clé de voûte d’un système dont, paradoxalement, le mouvement ne semble généré par personne dans la mesure où il est généré par tous. Dans une optique libérale, voire évolutionniste, l’immobilisme - qui est un synonyme du conservatisme - est impensable. En effet, puisque l’homme a les capacités de se mouvoir et de mouvoir les choses autour de lui, il doit nécessairement en avoir l’usage, à moins d’être contraint par un ordre extérieur ou par une loi. On retrouve ici le fondement de toute la pensée libérale : l’individu est coupable de ne pas actualiser ce qu’il est en puissance, pour reprendre la terminologie d’Aristote. L’auteur prend alors l’exemple de la prison qui, durant l’Antiquité comme aujourd’hui, s’attache à priver le condamné de mouvement afin de le priver de sa liberté. « L’enchaînement est le resserrement de la prison. Lui aussi peut simplement assurer qu’un inculpé dangereux ne pourra s’échapper ; mais c’est également une privation de mouvement génératrice de souffrance qui peut s’appliquer comme peine, y compris hors les murs. » Peine présente dans le droit romain, la suspension - pratique qui « consiste à être enchaîné dehors » - a ceci de particulier qu’elle rend le condamné prisonnier de son propre corps, plus précisément de l’immobilité de celui-ci. Jérôme Lèbre de conclure : « L’immobilité n’est donc pas qu’une contrainte, une privation de mouvement : c’est aussi en elle que s’affirme une capacité de résistance et de libération. Il n’y aurait pas de liberté, y compris de mouvement, sans cette statique qui émerge au coeur de la nécessité, laquelle a pris maintenant la figure de la technique autant que de la politique. »


« Peut-être l'immobilité des choses autour de nous leur est-elle imposée par notre certitude que ce sont elles et non pas d'autres, par l'immobilité de notre pensée en face d’elles » pense Swann au moment où il se réveille en sursaut, chez Mme Saint-Loup, dans le Du côté de chez Swann de Proust. La « pensée arrêtée » est, en quelque sorte, ce que Jérôme Lèbre réhabilite avant tout : la pensée s’assoit et repose toujours sur quelque chose. Pourtant, l’idéologie du « laisser faire, laisser passer » - selon l’injonction de Vincent de Gournay - n’a comme obsession que la mobilité des hommes et des marchandises, conception primaire de la liberté, qui rencontre nécessairement une contradiction, selon l’auteur : « Plus la mobilité s’impose, plus le repos se réalise au-delà de lui-même, dans une immobilité contrainte : nous sommes privés de la liberté d’aller et de venir, sans condamnation explicite, par la mobilité elle-même. » Parce que la marche du Progrès s’apparente plus à une marche forcée qu’à une procession religieuse, nous sommes contraints d’avancer indéfiniment. Nous sommes condamnés à être mobiles.


Jérôme Lèbre, Eloge de l’immobilité, 384 p., 17,90€, Desclée de Brouwer.

Lire & Penser : la chronique mensuelle qui présente et critique un ouvrage récemment paru. 
Il faut penser pour vivre et non pas vivre pour dépenser.






















"Il y a quelque chose de pire que d'avoir une mauvaise pensée. C'est d'avoir une pensée toute faite" Charles Péguy

mardi 23 janvier 2018

Le corps féminin, l'aliénation technicienne et la philosophie


Il y a quelques moins, dans le numéro de la jeune revue Limite, paraissait un manifeste pour un «féminisme intégral» - également appelé «alter-féminisme» ou «écoféminisme». Après la journaliste Eugénie Bastié (auteur d’Adieu mademoiselle) et la sexologue Thérèse Hargot (Une jeunesse sexuellement libérée, ou presque), c’est au tour de la philosophe Marianne Durano d’ajouter sa pierre à la critique du féminisme traditionnel et à l’édification de ce « féminisme intégral ». La pierre en question, intitulée Mon corps vous appartient pas (Albin Michel, 304 p.), se compose de trois morceaux : un témoignage de sa vie de jeune femme, en particulier de sa maternité ; puis une critique de l’aliénation technicienne de la femme ; enfin, partie proprement philosophique, une généalogie de l’oubli du corps féminin par la philosophie et un essai pour le penser radicalement et phénoménologiquement.


lundi 6 novembre 2017

L&P #33 : L'éclipse de la mort

« L’enfant contemporain est élevé à la façon d’un immortel. Il est élevé dans l’ignorance de la mortalité. La mort - devenue dans la société civile chose rare, enfermée, incarcérée - lui est cachée. Ne rencontrons-nous pas dans ces traits de société l’horoscope d’un monde où la mort serait déjà morte ? Ou à tout le moins à l’agonie ? Ne peut-on voir dans ces constatations les linéaments du monde d’un nouvel homme nouveau, avec son corps nouveau, qui ignorerait la mort ? L’homme d’aujourd’hui a perdu un peu de son âme en n’affrontant plus la mort. »  Il semble bien difficile de parler du dernier ouvrage du philosophe Robert Redeker, L’éclipse de la mort, sans devoir le citer tant ce livre dit tout au sujet de la mort et du sentiment de peur et de détresse qu’elle nourrit en chacun de nous. Ce sont ce que l’auteur nomme les « paradoxes de la mort » : à la fois banale et mystérieuse, personnelle et anonyme, repoussante et fascinante, la mort inquiète tant les hommes qu’ils font tout pour la supprimer. Et Redeker de montrer, avec un art de la formule cocteauesque, pourquoi la mort de la mort est aussi celle de l’homme.

Selon l’auteur, l’idée nietzschéenne de « la mort de Dieu » a mis un terme à la vision judéo-chrétienne traditionnelle de la mort comme punition et a précipité la civilisation occidentale dans l’ère vide du scientisme qui promet l’immortalisme biotechnologique. Pour Redeker, ce désir d’effacer la mort de la chronologie humaine fait partie d’un projet bien plus grave qui consiste à « faire de l’homme un être sans souci, un être débarrassé de la détresse et du tragique, délesté du souci de l’âme. » À la question : « pourquoi l’homme craint-il tant la mort ? », le philosophe répond en plusieurs temps. Premièrement, si chaque homme essaie de donner un sens à la mort qui, « toute nue, apparaît aux hommes comme le contraire du sens », c’est d’abord parce qu’il ne parvient pas à donner de sens à la vie. Réduite à sa dimension biologique, la vie, dans une vision laïque et matérialiste, est considérée comme seule réalité de ce monde et il faut donc, comme ironisait Bernanos, « que l’homme sauve sa peau ». Mais Redeker se refuse à penser, comme La Mettrie le soutenait, que « mon cadavre n’est pas à moi ». Il renie aussi l’utopie positiviste de Comte qui imagine que, lors de notre mort, « nous perdons notre vie individuelle, ce qui nous permet de nous incorporer à l’Humanité : la mort - la corruption du corps - est cette incorporation finale qui fait de nous, à travers ce qui demeure de notre vie, un élément inséparable du Grand Être, l’Humanité. » L’auteur conseille plutôt de revenir à la pensée d’un Pascal, où la mort n’est pas seulement le dépérissement du corps : elle est l’altération du sujet, du moi.


Il y a trop à dire sur ce livre. Osons cependant résumer l’essentiel en une phrase : l’éclipse de la mort n’est que la manifestation tragique de la disparition du symbolique. Si la mort n’a plus de sens à nos yeux, c’est parce qu’elle est sans cesse « désymbolisée ». Redeker écrit très justement ce que Nietzsche avait repéré en son temps, mais sans le contester : « notre temps est déserté par le symbolique. La prolifération des images produites industriellement correspond à une déforestation de l’imaginaire (…). Plus nous vivons immergés dans les images, plus elles forment notre atmosphère, nous entourent et enlacent, moins nous vivons au sein des symboles - conséquence : moins nous pouvons supporter la mort. » Et l’auteur ajoute une réflexion très actuelle sur le terrorisme qui, profession de la mort par excellence, participe en fait à son éclipse : « On remarquera que, chez les terroristes aussi, la mort est désymbolisée - c’est bien parce que la mort ne veut plus rien dire pour eux, qu’elle n’est qu’une péripétie de jeu vidéo, qu’il leur est si facile de tuer et si facile de mourir. Loin de signifier le retour du sens de la mort, la résurgence du sacrifice pour un idéal, la mort terroriste s’inscrit plutôt dans le registre contemporain de la mort - spectacle pour écrans, de la mort-jeu vidéo, bref de la mort éloignée de la réalité. » Les partisans de la « mort de la mort » sont les prophètes hérétiques d’une religion sans Dieu : la religion du progrès. Laissons les derniers mots à Redeker qui, en quelques lignes, confirme l’existence de l’homo festivus que Philippe Muray parodiait avec tant de talent : « l’éclipse de la mort emblématise la détresse de l’homme contemporain. Elle en constitue une amère composante. Cette détresse prend l’allure d’une absence de détresse, d’une fausse bonne humeur, d’une euphorie, d’un optimisme borné, d’un bonheur bête et béat. »

Robert Redeker, L’éclipse de la mort, 240 p., 18,00€, Desclée de Brouwer.

Lire & Penser : la chronique mensuelle qui présente et critique un ouvrage récemment paru. 
Il faut penser pour vivre et non pas vivre pour dépenser.
























"Il y a quelque chose de pire que d'avoir une mauvaise pensée. C'est d'avoir une pensée toute faite" Charles Péguy

lundi 30 octobre 2017

L&P #32 : Justice


Dans son Traité théologico-politique, Spinoza définit la justice comme une « disposition constante de l’âme à attribuer à chacun ce qui d’après le droit civil lui revient ». Michael Sandel, philosophe politique américain et professeur à Harvard, ne serait pas contre cette définition. Dans Justice - le titre anglais est plus complet : « Justice : What's the Right Thing to Do ? » - le spécialiste de John Rawls ajoute cependant qu’il faut, avant toute définition de la justice, établir une hiérarchie de valeurs. Comment critiquer les inégalités économiques si l’on ne critique pas d’abord la conception libérale du mérite et, plus généralement, de la justice ? L’auteur s’engage alors dans une leçon de philosophie magistrale au cours de laquelle il détaille la logique des trois principales théories de la justice : l’utilitarisme, le libéralisme et le communautarisme.

En un mot, l’utilitarisme est une philosophie qui vise la maximisation du bien-être de la société, c’est-à-dire le plus grand bien du plus grand nombre. Ce que Sandel lui reproche, c’est qu’elle justifie le sacrifice du particulier au collectif : à cet égard, les exemples qu’il utilise sont à la fois instructifs et divertissants. Pour ce qui est du libéralisme, l’auteur le définit comme le stade suprême de l’individualisme, doctrine fondée sur des principes auxquels les hommes ne peuvent souscrire, comme la propriété de l’individu par lui-même. Sandel, grand spécialiste à la fois de Rawls et de Hayek, livre au cours de ces pages une vraie leçon d’économie, notamment lorsqu’il écrit : « Lorsqu’on défend le libre jeu du marché, on fait généralement valoir deux choses : le bien-être et la liberté. On commence par affirmer que les marchés favorisent le bien-être de la société dans son ensemble, parce qu’ils incitent les gens à travailler dur pour procurer aux autres les biens qu’ils désirent - sachant que, bien souvent, on assimile ce bien-être à la prospérité économique, en laissant de côté les dimensions non économiques du bien être social. On explique ensuite que les marchés respectent la liberté individuelle, en ce sens qu’il n’y a pas de détermination autoritaire de la valeur des biens et des services. » Et sa critique du libéralisme en est d’autant plus pertinente. Ces anciennes théories de la justice, à savoir l’utilitarisme et le libéralisme, ne se trompent pas au sujet de la justice : elles font simplement l’impasse dessus. Le juste est donc défini indépendamment du bien. Et Sandel de conclure : « Les anciennes théories de la justice, commencent avec la vertu, tandis que les théories modernes commencent avec la liberté. »

Le philosophe aborde des débats épineux : la question du mariage homosexuel, de la recherche sur les embryons ou de l’avortement, reconnaissant qu’il est impossible de faire abstraction, dans le débat public, des croyances religieuses ou morales. Le foetus est-il une personne ? Le mariage est-il en vue de la procréation ? Toutes ces questions ne peuvent trouver de solution si la « raison publique » relègue les croyances dans la sphère privée. En ce sens, Sandel est un véritable innovateur, offrant au lecteur des pistes de réflexion et de compréhension précieuses. Merveilleux pédagogue, il s’aide d’images et d’histoires marquantes pour nous faire comprendre les idées de grands penseurs. Son livre a donc deux mérites : il vous fera aimer la philosophie et vous détournera du libéralisme. Il n’y a qu’un philosophe américain pour poser la question de la justice, thème très peu abordé en France. A vrai dire, cela n’est pas surprenant : la méritocratie est une valeur typique de l’éthique protestante américaine. Que le livre de Sandel nous serve de leçon. « Vider la politique de sa substance morale, c’est appauvrir la vie civique. C’est aussi une invitation ouverte à un moralisme étriqué et intolérant ».

Michael J. Sandel, Justice, 416 p., 10,00€, Flammarion, Champs essais.


Lire & Penser : la chronique mensuelle qui présente et critique un ouvrage récemment paru. 
Il faut penser pour vivre et non pas vivre pour dépenser.























"Il y a quelque chose de pire que d'avoir une mauvaise pensée. C'est d'avoir une pensée toute faite" Charles Péguy

lundi 23 octobre 2017

L&P #31 : Représenter le Capital


« Le Capital a horreur de l’absence de profit. Quand il flaire un bénéfice raisonnable, le Capital devient hardi. A 20%, il devient enthousiaste. A 50%, il est téméraire ; à 100%, il foule aux pieds toutes les lois humaines et à 300%, il ne recule devant aucun crime. » On l’aura deviné, cette phrase est de Karl Marx, un des plus grands philosophes et économistes du XIXe siècle - chapitre 22 de son monument : Le Capital. Aujourd’hui, on ne peut plus parler de capital ou de capitalisme sans aborder la pensée marxiste, à un moment ou un autre. Pourtant, personne n’a vraiment lu Marx. Cela se comprend : craignant que la révolution n’ait lieu plus tôt que prévu, Marx a fini à la hâte le livre 1 - les livres 2 et 3 sont rédigés par Engels à partir de brouillons -, ce qui rend sa compréhension parfois laborieuse. Dans son dernier ouvrage, Fredric Jameson propose une lecture du Capital éclairée par la vie et la pensée de Marx. L’objet de ce livre : représenter le Capital en tant que système, en tant que machine infernale de l’économie et matrice totalisante du monde.

Comment représenter le capital ? Jameson insiste d’abord sur la complexité de cette notion : le capital est à la fois création et créateur. Créé par l’homme et pour l’homme - Marx dirait plutôt « par le bourgeois et pour le bourgeois » -, le capital est un symbole de production et une promesse de richesse. Mais le capital n’est pas resté à l’état de création, c’est-à-dire au simple instrument de production : il s’est autorisé, lui aussi, à devenir créateur. De créateur de richesses, il est devenu créateur de valeurs. Autrement dit, le capital est passé, dans un élan positiviste propre au XIXème siècle, d’un artéfact à un symbole. C’est ce que Jameson appelle « l’unité des contraires » : le divorce entre le travailleur et son outil, l’outil se constituant une existence en soi et pour soi. Dès lors, représenter Le Capital, c’est aussi représenter le capital, création et créateur. Et ce qui fait la particularité du capital, selon Marx, réside dans son évolution dialectique - toute chose est la négation de son contraire. Jameson écrit : « Du Capital lui même, on doit dire qu’il consiste en la représentation d’une étrange machine dont l’évolution est (dialectiquement) unie avec ses pannes, son expansion avec ses dysfonctionnements, sa croissance avec ses effondrements. Le secret de cette dynamique historique unique en son genre réside dans la fameuse « baisse tendancielle du taux de profit » que l’on peut aussi comprendre aujourd’hui, en pleine globalisation, dans les termes du marché mondial et des limites ultimes qu’elle pose à cette expansion nécessaire (et grâce à laquelle le capitalisme a toujours « résolu » ses crises). »

Jameson nous fait enfin remarquer que le capital ne se limite pas à ce dualisme création-créateur, du moins jusqu’à la fin du XXème siècle. La nouveauté du XXIème siècle, c’est que le capital a un visage. Il n’est plus seulement création ou créateur : il s’est fait créature, c’est-à-dire qu’il a acquis aujourd’hui une humanité qui le rend impénétrable et, paradoxalement, impossible à représenter. Marx ne se plaint ni du capital-objet ni du capital-symbole : il craint le passage à un capital-idole. « Ce qui distingue principalement l'ère nouvelle de l'ère ancienne, c'est que le fouet commence à se croire génial. » : tout le génie de Marx tient en ces quelques mots du Capital. Le capital est à la fois le fouet et la main qui le tient : voilà comment représenter le capital.

Fredric Jameson, Représenter Le Capital, 201p., 17,00€, Editions Amsterdam.
http://www.editionsamsterdam.fr/representer-le-capital/


Lire & Penser : la chronique mensuelle qui présente et critique un ouvrage récemment paru. 
Il faut penser pour vivre et non pas vivre pour dépenser.






















"Il y a quelque chose de pire que d'avoir une mauvaise pensée. C'est d'avoir une pensée toute faite" Charles Péguy

samedi 14 octobre 2017

Le mystère de l'amour

« Écrire c’est ébranler le sens du monde, y déposer une interrogation, à laquelle l’écrivain par un dernier suspens, s’abstient de répondre », disait Roland Barthes. Quoi de mieux que l’ébranlement et l’interrogation de la littérature pour réfléchir au plus grand mystère qui soit : l’amour ? En tant qu’il est un mystère, je ne prétends bien sûr expliquer dans ce papier ce qu’est l’amour, mais plutôt esquisser une approche de ce mystère. La tâche paraît insurmontable parce que l’amour nous échappe toujours : plus on croît s’en approcher, plus on prend conscience qu’il est insaisissable – mais tel n’est-il pas le propre de tout mystère ? Comme le dit Saint Augustin à propos du temps, l’amour, « si personne ne me le demande, je le sais ; mais que je veuille l’expliquer à la demande, je ne le sais pas ! » (Confessions, livre XI, §14). Pourtant, renoncer à tout savoir sur l’amour serait dommageable, surtout si on admet que l’amour « justifie ce qui est, c’est-à-dire l’existence et ce qui fait qu’un être est ce qu’il est, lors même qu’il n’est pas grand-chose » (Eric Blondel, Le problème moral). S’interroger sur l’amour, c’est inextricablement aussi s’interroger sur soi-même, tant l’amour est un absolu humain et, en cela, commun au genre humain. Il nous faut donc essayer d’entrer dans la « raison » propre à l’amour (Jean-Luc Marion, Prolégomènes à la charité), cette « raison merveilleuse et imprévue » (Rimbaud, « Génie », Illuminations), si déconcertante précisément parce qu’elle défie la rationalité habituelle. 

Le fondement de notre réflexion est la distinction – et donc l’articulation que cette distinction requiert – du sentiment amoureux et de l’acte d’aimer. Trivialement et avec toutes les limites d’un tel dualisme sentiment-raison, la distinction réside en ce que le premier est subi, le second choisi ; le premier est passionnel, le second raisonnable.

L&P #30 : Histoire du capitalisme


Depuis le XIXème siècle, le capitalisme se définit à la fois comme un concept d’analyse utilisé par les sciences sociales et comme une notion polémique qui a cours dans la critique sociale. Force est de constater qu’aujourd’hui, et la dernière campagne électorale en a été la preuve flagrante, les politiques et les médias font de plus en plus appel à la notion de « capitalisme », quelque soit leur bord politique. Or un concept, c’est un peu comme une pièce de monnaie : plus il est utilisé, l'usure le rend méconnaissable. Et si le terme de « capitalisme » a aujourd’hui une connotation plutôt péjorative, il est bon de rappeler que ça n’a pas toujours été le cas. C’est ce qu’entend montrer Jürgen Kocka, doyen de l’histoire sociale allemande, dans sa nouvelle Histoire du capitalisme. L’ouvrage dresse un panorama historique à la fois général et bien illustré, une leçon d’économie remarquable qui révèle que si le capitalisme est aujourd’hui mécompris, c’est avant tout parce qu’il est méconnu.

L’auteur précise dès le début la mission qu’il se fixe, c’est-à-dire celle de dessiner « les contours du « capitalisme » comme ceux d’un idéaltype, un modèle auquel on a recours tout en sachant que la réalité historique ne s’y conforme jamais complètement mais lui correspond plutôt selon différents modes et à différents degrés, qui varient dans le temps. » Dès lors, pour retracer l’histoire du capitalisme, il s’agit d’étudier la figure qu’il prend dans chacune des époques et des civilisations qui l’ont plus ou moins adopté. Kocka différencie quatre périodes - et, par conséquent, quatre phases du capitalisme : les siècles anciens où le capitalisme est marchand et où l’Europe est en retard par rapport à la Chine et à l’Arabie ; la phase de percée allant de 1500 à 1800, période où l’Europe occidentale devient le berceau du capitalisme moderne ; et l’auteur s’attarde plus longuement ensuite sur deux époques fondamentales et où le capitalisme a connu une transformation spectaculaire : les XIXè et XXè siècles où le capitalisme industriel est à son apogée, puis celle des Trente Glorieuses jusqu’à aujourd’hui, où la financiarisation de l’économie a donné naissance à un capitalisme actionnarial et financier. Kocka s’arrête alors sur la mutation de la figure de l’entrepreneur durant ces deux dernières périodes puisque, comme Schumpeter aimait le répéter, le héraut - et héros - du capitalisme : c’est l’entrepreneur. Et l’auteur présente les deux stades historiques de la place de l’entrepreneur depuis la révolution industrielle : sous le capitalisme familial, le dirigeant typique d’une entreprise réunit le capitaliste et l’entrepreneur, celui qui apporte le capital et celui qui dirige l’entreprise. Le post-fordisme du début du XXème siècle voit fait passer le capitalisme de familial et industriel à managérial et actionnarial : « les fonctions de direction sont passées progressivement entre les mains d’entrepreneurs salariés (« managers ») à responsabilité limitée, et une certaine séparation s’est instaurée entre le fonction de capitaliste et celle d’entrepreneur. »

Mais ce n’est pas en tant que chronologie d’évènements fondateurs que cette Histoire du capitalisme est intéressante : un ouvrage universitaire ferait tout aussi bien l’affaire. Il faut plutôt envisager ce livre comme la définition même du capitalisme, la définition la plus complète et la plus aboutie d’un concept qui, bien qu’apparu pour la première fois sous la plume de Marx, a toujours plus ou moins existé. Faire appel à la pensée de grands économistes tels que Marx et Schumpeter et de grands sociologues comme Weber, comme le fait Kocka tout au long du livre, prouve à quel point le terme de capitalisme est vaste et justifie parfois d’opposer les capitalismes, comme le fait par exemple Michel Albert dans Capitalisme contre capitalisme. Le seul reproche qu’on pourrait faire à l’auteur, c’est l’engagement qu’il prend - ou plutôt qu’il ne prend pas - en faveur du capitalisme. Evidemment que le capitalisme n’a pas d’alternative crédible aujourd’hui : il est bien difficile de concurrencer un modèle économique qui existe depuis la nuit des temps. Mais à la fin du livre, Kocka conclut en disant qu’ « on ne peut discerner des alternatives supérieures au capitalisme. Au sein du capitalisme, cependant, on peut imaginer et, dans certains cas, observer des variantes et des alternatives très différentes. » L’auteur évoque ici le Capitalisme Organisé et la « mixed economy » qu’il décrivait un peu plus tôt dans le livre. Ce juste milieu qui voudrait civiliser un « capitalisme sauvage », terme emprunté à Bourdieu, ou même rendre la « mondialisation heureuse », nom du livre d’Alain Minc, repose sur un artifice syntaxique qui rend sémantiquement recevable une confusion conceptuelle magistrale. En clair, parler d’un Capitalisme Organisé, c’est parler d’une désorganisation organisée. Et, comme le disait Barthes, lorsque le signifiant n’est pas logique, il se peut que le signifié ne le soit pas non plus.


Jürgen Kocka, Histoire du capitalisme, 200 p., 23,00€, Editions Markus Haller.

Lire & Penser : la chronique mensuelle qui présente et critique un ouvrage récemment paru. 
Il faut penser pour vivre et non pas vivre pour dépenser.





















"Il y a quelque chose de pire que d'avoir une mauvaise pensée. C'est d'avoir une pensée toute faite" Charles Péguy